LA FRAGILITÀ: Vita e Morte dell’Uomo Contemporaneo

Il tempo che ci abita e il tempo che ci sfugge

La caducità temporale della nostra esistenza è il primo principio da cui occorre partire, e forse il più difficile da accettare. Non perché sia un concetto oscuro — al contrario, è uno dei più antichi e condivisi della filosofia, da Eraclito a Heidegger — ma perché viviamo in un’epoca che ha fatto di tutto per renderlo invisibile anche ai sensi maggiormente sviluppati. Il tempo, nella modernità accelerata, non è scorrimento: si manifesta sotto forma di pressione. Non lo percepiamo all’atto del passaggio di giorni, ore, minuti e secondi ma lo sentiamo costantemente premere sulle nostre abitudini, sui nostri impegni e le nostre chilometriche agende.

Bisogna però distinguere, con cura chirurgica, tra due nature del tempo che troppo spesso vengono confuse o, peggio, sovrapposte fino all’irriconoscibilità.

Il primo è il tempo personale: soggettivo, irregolare, fatto di continue interruzioni e riprese, di infinite attese e accelerazioni improvvise. È il tempo in cui ci collochiamo come individui, il tempo delle nostre scelte, dei nostri dolori e dei nostri entusiasmi giornalieri. È il tempo dei treni in sosta alla stazione, che ripartono a fatica e poi devono recuperare la velocità perduta fino a rallentare bruscamente alla prossima fermata. È il tempo in cui si colloca la nostra storia, con tutti i suoi ingarbugli, le sue cicatrici, le sue digressioni necessarie. Un tempo che ha la forma di una vita vissuta, non di una traiettoria calcolata.

Il secondo è il tempo progressivo: oggettivo, inesorabile, indifferente alle soste dei nostri treni personali. È il tempo della storia, della tecnologia, del capitalismo avanzato. Non ti chiederà mai il permesso, non aspetterà, e non rallenterà per consentirci di capire. Avanza con la silenziosa violenza di una marea, e quando ci voltiamo a guardare la riva da cui siamo partiti, spesso non la riconosciamo più, o forse non riconosciamo più neanche il tragitto svolto dalla riva alle acque fuori internazionali.

Il dramma dell’uomo contemporaneo non sta nell’esistenza di questi due tempi — essa è connaturata alla condizione umana da sempre — ma nell’incapacità sempre più diffusa di saperli distinguere e vivere separatamente. Quando il tempo progressivo invade e colonizza il tempo personale, quando il ritmo esterno detta la misura dell’esperienza interiore, accade qualcosa di sottilmente crudele e devastante: l’individuo smette di abitare il proprio tempo e inizia a inseguire quello degli altri. Smette di vivere e inizia a performare la vita con la stessa automazione di una macchina.

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C’è una resistenza quasi fisiologica, quel particolare che spesso ci rifiutiamo di vedere nell’uomo contemporaneo, a riconoscere i propri limiti. Non si tratta di semplice arroganza — quella almeno avrebbe il pregio di essere consapevole — ma di qualcosa di più sottile: una rimozione sistematica, culturalmente organizzata e socialmente incentivata, di tutto ciò che è finito, incerto, imperfetto. La società della prestazione ha costruito i propri edifici simbolici sull’ideologia del superamento: superare sé stessi, superare i propri limiti, superare ogni confine. Come se il limite fosse un nemico, e non — come invece sosterremo — la condizione stessa della nostra umanità. Gli antichi greci avrebbero certo da ridire se dovessero vedere questa nuova società, apparentemente priva di ogni limitatezza, poiché tutto può essere superato. È il prezzo del progresso, ma a che prezzo?

Siamo costruiti male. Questa è la verità che nessuna app di meditazione dirà mai. Non siamo la specie razionale e padrona di sé che l’Illuminismo ha dipinto con tanta foga, né i soggetti sovrani e autonomi che il liberalismo ha sempre presupposto. Siamo esseri contraddittori, segnati, capaci di slanci immensi e di bassezze altrettanto profonde, attraversati da paure ataviche che nemmeno lo smartphone più sofisticato riesce a silenziare del tutto. Riconoscere questa limitatezza non è un atto di resa. È, paradossalmente, il primo atto di libertà autentica.

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La meraviglia smarrita: Aristotele e l’uomo smart

Aristotele, nell’apertura della Metafisica, scrive una frase che suona ancora oggi come una sfida: «Tutti gli uomini per natura tendono al sapere». La prova di questo, aggiunge, sta nel piacere che proviamo di fronte alle sensazioni, e in particolare alla vista — quella facoltà che più delle altre ci permette di riconoscere le differenze tra le cose. C’è in queste parole una fiducia nell’uomo che è quasi commovente nella sua folle semplicità: la curiosità non è un privilegio, è una condizione naturale estranea al raziocinio umano. La meraviglia — il thaumàzein greco — è la radice di ogni filosofia, di ogni conoscenza, di ogni tentativo di capire il mondo invece di limitarsi ad attraversarlo. La filosofia è stata proprio il primo baluardo nel superamento dei limiti umani, poiché al suo interno vi è una forte commistione di curiosità e comprensione del diverso.

Eppure, qualcosa si è rotto lungo la strada. Perché la meraviglia richiede tempo, silenzio, disponibilità all’incertezza. Richiede la capacità di sostare di fronte a una domanda senza pretendere una risposta immediata. Inutile dire che oggi neanche il filosofo è possessore di questa rara dote. Richiede, in ultima analisi, quella lentezza che il mondo contemporaneo ha dichiarato nemica della produttività e della competitività.

L’uomo smart — usiamo brutalmente questo aggettivo inglese, perché nella sua intraducibilità porta con sé tutta la complessità del fenomeno — non è meno intelligente del suo predecessore. È semplicemente intelligente in modo diverso: una intelligenza divergente, rapida, orientata all’efficienza, dove il fine giustifica il mezzo. Ma questa intelligenza, proprio per la sua vocazione pratica, tende sistematicamente a scegliere la via più breve. Delega il pensiero agli esperti, le emozioni alle serie televisive, le domande esistenziali ai motori di ricerca.

L’uomo connesso con tutto e tutti finisce per essere connesso con sé stesso sempre meno. Il gioco di parole vale la pena di essere applicato, l’uomo più connesso della storia dell’umanità è allo stesso tempo anche il più disconnesso dalla realtà. Costruisce un Io riflesso negli occhi degli altri, plasmato dai linguaggi sociali, validato dai like e dai follower — un Io che assomiglia più a un avatar che a una persona. Dove è finito quel Super-Io tanto decantato nel secolo scorso?

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Una bussola per il viaggio

Questo libro non propone soluzioni facili, perché i problemi che affronta non ne ammettono. Propone invece qualcosa di più antico e più prezioso: un osservatorio. Un osservatorio che non finga, che non si addormenti nel comfort dell’ovvietà, che non si accontenti delle ombre proiettate sulla parete della caverna platonica scambiandole per la realtà.

La struttura del libro riflette deliberatamente questo percorso: dalla diagnosi alla prospettiva, passando attraverso l’anatomia della crisi e le macerie dell’anima dell’uomo. Nella Prima Parte ci addentreremo nei meccanismi del consumismo, della performance e dell’abbondanza. Nella Seconda osserveremo la dissoluzione dell’identità, delle relazioni, dell’intimità. Nella Terza toccheremo il fondo: la mercificazione assoluta dell’esperienza umana, il disincanto tecnologico, l’impossibilità strutturale della felicità. E infine, nella Quarta Parte azzarderemo qualcosa che in questo tempo sembra quasi scandaloso al solo sentirlo dire dalla bocca di qualche guru dei social: la speranza.

Il titolo di questo libro — La Fragilità — non è una diagnosi negativa. È una riabilitazione. Siamo fragili: è la nostra condizione più autentica e più umana. La fragilità non è ciò che dobbiamo superare; è ciò che dobbiamo imparare ad abitare. Forse lo abbiamo solo dimenticato.

Perché alla fine — come si vedrà — è proprio nelle crepe di quelle macerie che passa la luce del sole.

PARTE I

Anatomia di una crisi silenziosa

CAPITOLO 1

Il fantasma del benessere

La parabola del consumismo e l’illusione del progresso permanente

I fantasmi non fanno rumore. Non sfondano porte, non rovesciano mobili, non si annunciano con lampi e tuoni come nei film dell’orrore. I fantasmi scivolano. Entrano dalle fessure, si insinuano nei corridoi bui, si siedono accanto a noi sul divano mentre guardiamo la televisione e non li notiamo neanche, perché hanno imparato a somigliare all’aria. Il consumismo è esattamente questo tipo di fantasma: invisibile non perché assente, ma perché onnipresente. Non lo vediamo per la stessa ragione per cui il pesce non vede l’acqua e l’uomo non vede l’aria — ne siamo immersi fino al midollo, e quella immersione l’abbiamo da tempo smesso di chiamare con il suo nome.

Eppure, il fantasma è. Per comprenderlo davvero, per guardarlo negli occhi senza che ci scivoli di nuovo tra gli anfratti delle nostre stanze, occorre fare un passo indietro. Anzi, molti passi indietro.

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Il primo errore che commettiamo, quando cerchiamo di capire il presente, è quello di trattare la storia come un archivio di cassetti separati: un cassetto per il Medioevo, uno per il Rinascimento, uno per la modernità industriale, uno per il contemporaneo digitale. Apriamo il cassetto che ci interessa, estraiamo le informazioni necessarie, lo richiudiamo. Comodo, ordinato, profondamente fuorviante. Ultimamente anche la mente umana ha ricevuto lo stesso identico trattamento, comparti di memoria, cassetti in archivi dimenticati tra le scartoffie delle nostre memorie e ricordi.

La storia non funziona così. La storia è un organismo vivo, fatto di continuità sotterranee, di correnti che scorrono invisibili sotto la superficie degli eventi dichiarati. Le idee non muoiono con i secoli che le hanno generate: mutano forma, si travestono, riemergono sotto spoglie che rendono difficile il riconoscimento. Il consumismo che oggi governa le nostre esistenze non è nato nel dopoguerra americano, né negli anni Ottanta del liberismo trionfante. Le sue radici affondano molto più in profondità, fino a toccare qualcosa di essenziale nella psicologia umana: il desiderio. Questo è sicuramente una delle sensazioni che non abbiamo dimenticato, e che pervade sempre più spesso le nostre fitte giornate.

L’inizio del XX secolo offre uno specchio straordinariamente nitido di questa dinamica. L’Europa della Belle Époque conosce una fioritura culturale, intellettuale ed economica senza precedenti — almeno per chi ha il privilegio di viverla dal lato giusto della storia. Vienna è il laboratorio del mondo moderno: Freud esplora gli abissi dell’inconscio — i cassetti della mente dimenticati chissà dove — Klimt ridefinisce i confini dell’arte, Mahler porta la musica sull’orlo del suo stesso disfacimento creativo. Ma questa fioritura ha un confine netto, tracciato con il compasso dell’economia e del sangue. Sicuramente una fioritura, che nasconde sotto i suoi ori l’ombra della decadenza.

Quello che cambia nel corso del Novecento è la franchezza di questo confine. Il benessere impara a mascherarsi da diritto universale. Il consumismo — figlio legittimo dell’industrializzazione di massa, della produzione in serie, della pubblicità come strumento di creazione del desiderio — compie un gesto di straordinaria astuzia ideologica: convince le masse che il loro accesso ai beni materiali equivalga alla partecipazione al progresso. Compra una lavatrice, e sei moderno. Compra un’automobile, e sei libero. Vendi il tuo tempo per comprare ognuna di queste cose e sarai tu il progresso.

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Oserei definirla come la bestia che si nasconde nel buio, dove ha atteso fin troppo. Il consumismo, nella sua forma matura, non è semplicemente un sistema economico. È, prima di tutto, un sistema di produzione del significato. Offre risposte preconfezionate alle domande più antiche dell’esistenza: chi sono? cosa valgo? come mi relaziono agli altri? dove appartengo?

La risposta è sempre la stessa, declinata in mille varianti: appartieni a ciò che consumi. Appartieni a ciò che ti appartiene.

Questa sostituzione — l’identità al posto dell’anima, il possesso al posto dell’essere — è il cuore oscuro del meccanismo consumistico. E la sua efficacia è devastante proprio perché non si presenta come imposizione, ma come liberazione. Guy Debord, nel 1967, aveva già capito tutto: nella Società dello Spettacolo scriveva che tutto ciò che era vissuto direttamente si era allontanato in una rappresentazione. Non viviamo più le esperienze: assistiamo alla loro messa in scena. Siamo gli spettatori viventi della finta vita degli altri.

E qui emerge la prima, fondamentale contraddizione: il consumismo promette la soddisfazione del desiderio, ma la sua sopravvivenza dipende dall’insoddisfazione permanente. Un sistema che riuscisse davvero a rendere felici le persone si autodistruggerebbe nel giro di una generazione. Il mercato non produce felicità: produce il desiderio, la caducità della felicità, che è cosa radicalmente diversa, e molto più redditizia. Produce il vuoto che poi si offre di colmare, sapendo già che ogni desiderio appagato sarà una provvisoria soddisfazione.

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Per comprendere fino in fondo questa dinamica, occorre compiere un apparente salto indietro: tornare alla figura del lattante.

Il bambino nei primi mesi di vita è un essere dotato di pura sensorialità. Non ha fino ad ora costruito le categorie del pensiero astratto, non possiede la grammatica del ragionamento consequenziale, tipica negli adulti. E in questa conoscenza sensoriale esiste una caratteristica che gli adulti tendono a osservare con tenerezza senza mai riconoscersi: la brevità dell’attenzione. Il bambino desidera il giocattolo con un’intensità che sembra assoluta; lo ottiene, lo esplora per qualche minuto — a volte secondi — e poi lo abbandona, già attratto da un altro oggetto.

Il problema sorge quando questa logica — che nel lattante ha una funzione evolutiva precisa e temporalmente limitata — non viene mai davvero superata, ma semplicemente travestita da comportamento adulto. L’uomo contemporaneo brama il nuovo smartphone con la stessa intensità viscerale con cui il bambino brama il giocattolo colorato. Lo ottiene, lo esplora, lo usa per settimane o mesi. Poi — lentamente, inesorabilmente — il senso di novità sbiadisce, l’oggetto-salvezza si rivela un oggetto qualunque, e il vuoto che si era illusi di colmare riappare, leggermente modificato nella forma ma identico nella sostanza.

Questo meccanismo di negazione consapevole, questa capacità di sospendere il giudizio critico di fronte alla promessa del piacere, non è debolezza morale: è il risultato di un condizionamento sofisticato, metodico, umano. Siamo stati educati alla logica del lattante non per caso, ma perché fa comodo.

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Da questa logica ne discende un’altra, più silenziosa ma forse ancora più devastante: il paradigma della sostituibilità.

Quando prendiamo quella decisione — e la decisione è avvenuta così gradualmente da non sembrare mai una scelta — che gli oggetti rotti non si riparano ma si sostituiscono, abbiamo compiuto un gesto apparentemente pratico che nascondeva in realtà una rivoluzione antropologica. Ciò che serve si compra, ciò che si rompe si sostituisce. Almeno fino a qui potrebbe aver senso, se non fosse che abbiamo inscritto nella nostra psicologia collettiva un principio che va ben oltre l’economia domestica: ciò che smette di funzionare, si cambia. Ciò che delude, si rimpiazza. Ciò che non soddisfa, si scarta.

Il passaggio da questo principio alle relazioni umane non richiede un salto logico: richiede solo tempo, e il tempo lo ha compiuto davanti ai nostri occhi. Zygmunt Bauman, nel suo Amore Liquido, aveva intuito con lucidità profetica questa pericolosa deriva: i legami umani nell’era contemporanea sono diventati connessioni, oggi con un inglesismo sconnesso sento spesso il termine networking, termine che appartiene al lessico industriale ancora che a quello dell’affetto. Eppure, è così semplice, così compliance.

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C’è una verità che il consumismo conosce benissimo e che fa di tutto per nascondere alla vista: il vuoto non si colma. Non esiste nessun oggetto, nessuna produzione che possa farlo.

Non quindi con gli oggetti, né con le esperienze. Non con le relazioni usa-e-getta, non con i follower sui social, non con i like che arrivano come una pioggia di piccole dosi di endorfine digitali e si dissolvono nell’indifferenza di qualche ora dopo. Il vuoto è strutturale. È parte dell’architettura dell’essere umano, non può essere un difetto da correggere, piuttosto una caratteristica fondante. È quella tensione permanente verso qualcosa che non è ancora qui, quella inquietudine di fondo che Agostino di Ippona aveva già riconosciuto con precisione assoluta: il nostro cuore è irrequieto finché non riposa nel suo centro.

Come il mito della caverna platonica, viviamo proiettati sulle pareti di un sistema che ci mostra ombre di felicità, ombre di significato, ombre di connessione, e ci chiede di prenderle per la luce stessa. Siamo incatenati non da catene di ferro, ma da catene molto più sottili: i desideri sono filamenti legati ai nostri arti, che non sappiamo riconoscere come indotti, come le paure che non sappiamo nominare come costruite o i bisogni che non sappiamo distinguere da ciò che siamo davvero.

Uscire dalla caverna non significa comprare meno. Significa cominciare a vedere chi compra di più.

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Fine dell’anteprima

Questa anteprima raccoglie la Prefazione e il primo dei quindici capitoli de La Fragilità. Il percorso completo attraversa la crisi contemporanea dalla diagnosi alla speranza — e culmina nella riabilitazione della fragilità come forma più autentica dell’umano.